Quando me gritaram “macaco!”

Eu devia ter uns 11 anos. Lá no INDI, minha escola de infância e pré-adolescência, a galera do futebol tinha uma prática, um tanto quanto aleatória, de, em alguns meses, deixar de jogar bola na quadra grande e descer lá para o pátio de baixo. A “max 200” era substituída por uma bolinha de cachorro, os gols grandes eram trocados por bancos de madeira e as quatro linhas pelas extremidades do pátio.

Em um desses dias, estava eu e meu time, o povo da eterna “turma A”, de próximos, conversando entre nós besteiras e sem prestar muito atenção no jogo. Enquanto isso, a bolinha pequena veio na nossa direção e se embaraçou no meio das nossas pernas. Apressado e com o time perdendo, um dos jogadores, amigo meu, tentou puxar a bola rapidamente com os pés, mas ela insistia em não sair dali do meio dos que estavam de “próximo”. Nesse entrevero de puxa e repuxa, ele fala: caralho, só os macacos!

Esse episódio me retornou à memória recentemente, a partir da discussão gerada pelo episódio do Daniel Alves e pela subsequente “campanha” do #somostodosmacacos. Estava a me perguntar se alguma vez eu tinha sido alvo da palavra “macaco”. Foi quando lembrei dessa situação, que volta e meia me reaparece para perturbar noites insones. Perturba, entre outros motivos, porque é a memória da primeira situação da qual eu lembro ter sofrido, diretamente, um processo de racialização expressa, verbal. Constrange-me, até hoje, por retrazer o sentimento de desespero de quem não sabe o que fazer naquela situação. Angustia por ainda eu sentir a ausência de reação quando o peso das marcas da história nos chama de maneira inesperada.

Pensando sobre o caso e sobre a banana comida por Daniel Alves, a reflexão não tem como deixar de perceber o futebol, seja na Espanha, no Peru, em grandes estádios ou no pátio do INDI, como lócus privilegiado da erupção racista e do cinismo que paira sobre alguns discursos. Por mais problematizações que devam ser feitas a respeito disso, talvez essas ofensivas, contra jogadores/as negros/as, se devam ao fato de no esporte, em mais específico no futebol, negros/as e brancos/as disputarem e estarem, ainda que apenas na aparência, em um mesmo patamar de representação, reconhecimento e de local de fala [1].

Quando o/a negro/a se encontra em posições de sujeito subalternizadas, o racismo se camufla mais facilmente. Não há motivos para ofensas e bananas quando as expectativas das estruturas racistas, que lhe chamam e lhe impõem um local de inferioridade, não são quebradas. Por outro lado, as ofensas e as assertivas diretas se tornam menos veladas quando o/a negro deixa a posição de silêncio ou o “lado b” da história, ganhando uma espécie de destaque no discurso oficial. Assim, a reação, a opressão visível e as vocalizações diretas se tornam menos incontidas em situações nas quais ocorrem frestas e fraturas no fluxo contínuo do racismo, ainda que espacialmente delimitadas, como no caso do futebol.

 A branquitude, por óbvio, não gosta de perder privilégios: seja em espaços institucionais, educacionais ou até no “craque da vez”. A afirmação e o confronto por parte de um grupo subalternizado, perante um universal superior, sempre gera uma reação de proteção, advinda de uma paranoia daqueles/as que sentem estarem perdendo algo. Não tem como deixar de tecer o paralelo com a luta por direitos e por políticas afirmativas, quando a postura de se reconhecer enquanto negro no espaço público é sempre seguida, do outro lado, por: “ah não, mas aí já é demais” ou “não acredito que você está se utilizando da sua cor para pleitear isso”. No futebol, basta a presença negra; na luta por avanços concretos em processos de igualdade, o problema é reconhecer que a raça discrimina. Em tanto um como outro, trata-se da disputa por espaços de representação, da ideia que temos sobre nós e das subsequentes reproduções dos símbolos em clivagens e estratificações sociais.

Continuando a refletir sobre o “caso da bolinha presa entre as pernas” e girando para o recorte de um acontecimento pessoal, mas que é transversalizado por uma experiência coletiva. É sintomático que a palavra “macaco” tenha sido utilizada na primeira ofensa direta que recebi devido a minha cor; é cruel quando se visualiza o contexto – crianças de 11 anos jogando bola -; é dolorosa ao estendermos a análise para a provável série de causas que levou aquele xingamento.

Talvez o mais banal é notar que verbalizações não surgem do acaso. O fato de meu amigo, ainda uma criança, utilizar a expressão “macaco” evidencia o racismo não como um acontecimento aleatório, repetido em casos excepcionais e específicos, como muitos/as tentam localizá-lo. O racismo não é um ponto fora da curva, mas algo estrutural. E é esse “algo estrutural” que estabiliza o significado pejorativo no significante “macaco”; são os dispositivos de racialização que, ao longo da história, fixaram o discurso e a semântica racista na palavra. A pequena verbalização, realizada ali em um aperto confuso de pernas atrás da bola, carrega um peso da história, que restringe a dispersão da linguagem em um termo que serviu para marcar os envolvidos na situação. [2]

Na crueza cruel da inocência de crianças jogando futebol, sem querer, eu era envolvido, através de uma única palavra, por uma fronteira que me separava deles, dos meus amigos. Não era como qualquer outro xingamento repetido a exaustão nas brincadeiras. Aquele era diferente. E era sua diferença que me tirava a reação. Eu não podia respondê-lo “à altura”, muito menos podia me desvencilhar da alcunha retornando para a casa e esquecendo tudo que aconteceu. Eu carregava o motivo do xingamento na pele; comigo. Uma criança de 11 anos, que por um simples acontecimento na “pelada do intervalo”, começou a entender melhor como “as coisas funcionavam” e, assim, a se sentir um estrangeiro perante uma determinada “comunidade”.

E sabe se lá que tipo de trauma passei, que um/a menino/a passa ao se perceber como excluído permanentemente por algo que o “marca”; que tipo de complexo e recalque a situação de estrangeiro/a é capaz de desenvolver; que tipo de atitudes reiteradas comecei a fazer para me sentir pertencido, para me afastar daquela demarcação inscrita na pele. Para me sentir igual. Para me sentir menos negro.

Na última noite, a banana e o macaco me fizeram revisitar minha infância com outras lentes, com olhos que ressaltavam como o racismo criou paranoias naquele pequeno Marcos: a autorepresentação inferiorizada (na minha cabeça, eu era “o estudante com cara de pobre”), da qual escapava todos os dias ao ser buscado por um carro do ano (ai deus se fosse “meu velho” na Saveiro antiga dele); o constrangimento balbuciante em estar ao lado dos meus pais perante meus/minhas amigos/as: a fraternidade envergonhada do pai e a mãe loira estranha que me redimia; a casa como um elemento de amostra, de poderio, que era de alguma forma incoerente em relação à visão que tinham de mim na escola (ou: “pois é, eu sou como vocês!”); o sentimento ambíguo perante um amigo que tinha o apelido de “Negrito”, pois me identificava, mas “ai bem que não era eu o apelidado daquela maneira”.

Confusões simples e “preconceituosas” da cabeça de uma criança negra em uma escola de um “bairro nobre”. Eram confusões de alguém que tentava se mover em um mundo que não lhe pertencia. De uma pessoa que loucamente tentava alcançar um falso reconhecimento, quando cada vez mais esse reconhecer se tornava contraditório e distante.

Foi a discussão sobre a possibilidade de reapropriação da palavra “macaco” que me levou ao passado, às dores que, ainda moleque, comecei a sentir de maneira recalcada, sem saber muito bem o porquê daquela sensação estranha. Situação estranha que permanece, mas agora de maneira mais “enxergável”. E é esse passado – meu, nosso, coletivo – que diz: não, não somos todos macacos. A dor que eu senti é imperdoável para ser ressignificada.

[1] sobre espaços de representação, reconhecimento e de discurso, é interessante notar as peculiaridades do racismo à brasileira. Enquanto nos Estados Unidos, por exemplo, a discussão sobre representatividade do/a negro/a tem como base simbólica fundamental o presidente Obama, no Brasil, por outro lado, as imagens mais reproduzidas, para se falar da suposta ocupação racial de espaços de expressão, são geralmente relacionadas a esportistas (mais notadamente o caso de Pelé). Com essa relação, só se procura levantar questões sobre as especificadades do racismo em cada contexto, sem querer tecer considerações sobre qual conjuntura é mais branda. Racismo é racismo e ponto.

E é importante sempre problematizar essa ideia de representatividade, que carrega nela mesma mecanismos racistas. Primeiramente por ela poder passar uma imagem de sociedade “pós-racial” a partir de representações que fogem do fluxo comum do racismo, o qual inferioriza, controla e impede largamente o acesso de determinados grupos a instância de produção de discurso e decisão. E segundo, o próprio mal da representação: representar algo não significa que as estruturas de uma sociedade de fato estejam mudando.

Por fim, cabe esclarecer que quando falei da relação branco/a e negro/a no futebol, a consideração, em grande medida, se restringe às quatro linhas. O esporte apresenta uma série de outras estratificações que fogem ao duelo dos/as 11 contra 11, como a questão da presença de negros/as como técnicos/as, assistentes, dirigentes, comentaristas ou jornalistas.

Sobre essas considerações, agradeço as reflexões da professora Ana Flauzina, que me trouxe importantes luzes sobre algumas diferenças entre o racismo no Brasil e aquele praticado nos Estados Unidos, assim como ao amigo Luiz Carlos, que me ajudou a aprofundar a análise da problemática da representação do/a negro/a a partir do futebol.

[2] Para uma breve história da palavra “macaco” como inferiorização racista, texto do professor James Bradley, no blog do Negro Belchior: http://negrobelchior.cartacapital.com.br/2014/04/29/xingar-de-macaco-uma-pequena-historia-de-uma-ideia-racista/

*Título baseado no poema de Victoria Santa Cruz: https://www.youtube.com/watch?v=RljSb7AyPc0&list=FLkzszhbtyTTJGkHuqTyxB1A

Da Lama ao Caos – conceito, cidade e cena 20 anos depois

Dizem que para um álbum virar clássico, ele deve permanecer atual, mesmo com o passar do tempo. Com os 20 anos de “Da Lama ao Caos”, estreia de Chico Science e Nação Zumbi, lançado em abril de 1994, tirei o encarte do armário e fui ler o famoso manifesto “Caranguejos com cérbero”, escrito por Fred Zero Quatro dois anos antes, em 1992, pedra “inaugural” do polimorfo Mangue Beat.

É foda notar como diversos temas que estão nos rolês contemporâneos já pulsavam com toda vivacidade no texto, principalmente quando se tem em conta que o problema da “cidade” é o principal eixo articulatório da crítica e das possíveis saídas. A Recife, descrita na segunda parte do manifesto como a quarta pior cidade do mundo para se viver, serve de referência da metrópole que carrega consigo uma cínica noção de progresso, gerando miséria, desemprego e caos urbano.

Mas é dessa cidade, anárquica em explorar, que nasce “A Cena”: energia na lama que impede a depressão crônica dos cidadãos. Como os enfrentamentos que se colocam hoje ao modelo de cidade docilizadora, essa cena é descrita como uma rede (núcleo) de pesquisa e produção capaz de gerar ideias e novas apropriações do espaço público. Midialivrismo, ocupação político-festiva da rua (dos isoporzinhos aos blocos de carnaval politizados), comunicação não-hegemônica, sexualidades alternativas, perifa, outras subjetividades urbanas, reutilizações do cotidiano: 2014? sim, mas já estavam ali nas fraturas expostas pelo Mangue Beat. Como diz o próprio texto:

“Os mangueboys e manguegirls são indivíduos interessados em quadrinhos, tv interativa, anti-psiquatria, Bezerra da Silva, Hip-Hop, midiotia, artismo, música de rua, John Coltrane, acaso, sexo não virtual, conflitos étnicos e todos os avanços da química aplicada no terreno da alteração e expansão da consciência”.

Passando para o próprio álbum, a atualidade é percebida na apropriação e reestruturação não linear da linguagem; na abertura de novos canais e meios de expressão e de crítica; na modernização do passado, das formas de resistência e das narrativas; na apropriação de tradições musicais a partir da sedimentação com o novo; e na mistura e desconstrução de diversos sentidos e referências (tudo no aqui e agora). É um deslocar de fronteiras: urbanas, musicais e da “razão”.

A clássica “A cidade” dá o tom das ideias, ao abordar o fato de como as formas de organização coletiva podem enfrentar o cotidiano de concretos levantados por pedreiros suicidas. As ideias também estão no banditismo que reflete as contradições de classe à brasileira, a qual se materializa na construção de inocentes como bandidos, no corre para comer um pedaço de pão todo fodido e na polícia como “pacificadora” e agente de controle social. Assim como elas estão nas dores da carne, que fazem homens e mulheres se movimentar, pois é com o bucho mais cheio que começamos a pensar: simbora para a rua, que me organizando eu posso desorganizar e que desorganizando eu posso me organizar (e essa simplicidade sobre o óbvio vale mais do que qualquer tese sobre junho).

20 anos depois, “Da Lama ao Caos” lateja o presente ao carregar, em forma de música, as maneiras de realizar o embate contra um modelo de cidade (des)funcionalizado e estagnado, que se mantém, forçosamente, através da reprodução, da categorização, do encaixotamento, da espacialização, do atrofiamento de artérias e da minimização do espontâneo. O caos em rede como contrahegemonia perante a felicidade racional planejada e controlada por antidepressivos e estimulantes. A cidade dos caranguejos; dos produtores culturais; dos/as artistas de rua; dos/as batalhadores/as que dão valor de uso ao espaço público; dos/as construtores/as do urbano contra a vida de um “espaço perfeitamente ordenado e depurado de todo acaso, livre de tudo que seja fortuito, acidental e ambivalente” (BAUMAN, “Globalização: as consequências humanas”, p. 47, 1999).

O Mangue Beat talvez seja o primeiro rompante, na grande cena musical e cultural brasileira, a articular discursivamente as novas formas alternativas de viver e produzir em um mundo com crescente dinamicidade comunicacional e de fragmentariedade dos “escapes”. Sua atualidade está em antecipar novos tempos e reestruturar contemporaneamente velhas resistências. Assim como também está em retratar e construir uma narrativa sobre a cidade como “centro das ambições”, lócus dos conflitos sociais e fonte, sempre rica em “matéria orgânica”, de lutas e de construção de outros saberes.

O presente reverbera no tripé “o conceito, a cidade e a cena”, marcos fundamentais da tensão entre tentativa de homogeneização e universalização frente a teimosia daqueles/as que seguem na dispersão, na elaboração diária de tradições alternativas ao jardim da razão oficial, na ressignificação daqueles signos (“notas”) que aparentemente estavam estáveis até serem reapropriados pelos/as subalternizados/as.

“Turismo rural” e o prazer que nasce da dor

No sábado, assistindo a um programa sobre curiosidades e especificidades do Brasil na Globo News, deparo-me com um quadro no qual o apresentador ia se deslocando pelo interior do país, naquilo que ele denominava de “turismo rural”.

Pela própria definição dessa espécie de turismo apresentada pelo programa*, são passeios que proporcionam um maior contato com o ambiente rural, realizado por meio de visitas a locais clássicos da história brasileira: as casas grandes (e senzalas). Dessa maneira, o apresentador visitou um grande número de antigos engenhos de açúcar, tentando mostrar os costumes e as peculiaridades da época, na qual esses grandes latifúndios (escravocratas) não eram só o centro da nossa política econômica, mas espaços de irradiação de valores, modos de vida e de uma determinada “identidade nacional”. As casas grandes (e senzalas) reformadas abrigavam luxuosos hotéis, restaurantes aconchegantes com deliciosas comidas típicas, guias para orientar os passeios e etc. Assim, o programa ia passeando, com uma alegria e docilidade “contagiantes”, por ambientações basilares da colonialidade brasileira. Da escravidão local.

Massa, né? … não, nenhum pouco. Não sei onde foi, quando começou, talvez alguns indícios aqui e aculá, talvez uma soma de fatores diversos e plurais. Muitos “talvez”. Só sei que entre as maiores façanhas na construção de grandes narrativas, uma das que mais impressiona é o discurso “oficial” sobre a questão negra (passada, presente e futura) no Brasil.

É essa grande narrativa que consegue transformar os símbolos da instituição total escravocrata, o complexo casa grande-senzala-engenho, em locais inofensivos de um passado que deveria gritar para o nosso presente. Ela serve, assim, de cimento moral oculto do cínico “turismo rural”. Tidos como ambientes românticos, contrapontos ao caos das metrópoles, metáforas do Brasil rural e alvos da exploração turística, tais espaços são colocados em uma construção discursiva que nega ou suaviza o que eles significaram para a história do país. Apagam-se as chagas deixadas na população negra brasileira.

Essa espécie de “turismo rural” é a materialização do distanciamento, da elaboração de uma memória que consegue tornar belo aquilo que deveria ser tido como grotesco e brutal. O monumento à verdade dos nossos “campos de concentração” não são erguidos sobre um silêncio aterrorizante que nos expõe perante as piores atrocidades cometidas por seres humanos. Não, ele se ergue no falseamento histórico de um passado racializado que se impõe na atualidade, no deslocamento de olhar que ainda enxerga os complexos escravocratas na perspectiva do branco (ontem, o senhor de engenho e sua nobre família; hoje, nos turistas das classes abastadas) e nas bases de uma “brasilidade” em que o sangue só se transforma em dor quando não escorre do corpo negro.

Em tempos de debate sobre a memória e a verdade, importante é lembrar como o “arquivo” brasileiro é sempre aberto por mãos brancas. Que ele é sempre aberto com maior veemência quando a voz sufocada, explorada ou torturada é do branco. Talvez não seja mera coincidência que o brasileiro sinta uma dor dilacerante ao visitar os campos nazistas ou mova os meios possíveis para resgatar o nosso passado ditatorial recente, sendo, por outro lado, acanhado na procura dessa mesma verdade na reconstrução de um dos períodos mais brutais da nossa história. O “turismo rural” não me espanta por ser apenas mais uma forma desse silenciamento. Espanta por ir além. Espanta por retirar, hipocritamente, prazer de onde somente nasceu dor.

obs: no momento em que escrevia o post, descubro a seguinte afirmação realizada por uma futura efêmera celebridade global: “saudades de quando ter escravos não era crime”. Repito: por que não dói? com que sentimentos acessamos a escravidão?

obs2: a polêmica dos rolezinhos demonstra que o percurso dessa narrativa está mais vivo do que nunca. Escancarando o “apartheid” brasileiro, a ocupação dos shoppings por jovens negros/as é reprimida não só pelo cassetete da polícia militar ou da segurança privada. A exclusão legitima-se também no discurso defensor de uma determinada “ordem” que é interrompida pelos “rolês”. A ascendência apagada dessas afirmações é a mesma que tempos atrás proibiu as rodas de capoeira, que constrangeu o livre trânsito de negros/as libertos/as ou que hoje persegue os cultos de matriz africana. O discurso de controle, aparentemente, só mudou de mãos. Privado, nos tempos da casa grande e senzala; público, com o crescimento da disputa do urbano.

obs3: para uma outra visão da história brasileira, fica a dica da página Calendário Insurrecional do Brasil, que busca uma construção contra-hegemônica do nosso ideário de país. 

* A definição de “turismo rural” do texto é, em larga medida, a utilizada pelo programa. Obviamente o termo pode ser usado para tratar de outras formas de turismo, como os passeios direcionados à visitação de belezas naturais. Além disso, não se questiona a existência de visitas aos locais constituidores da escravidão, pelo contrário. O que se procura evidenciar é em qual quadro simbólico esses passeios são construídos.